Talmud: istruzioni per l'uso/4 (Tra una trasgressione e una catastrofe)

Intervento di Stefano Levi Della Torre al Festivaletterature di Mantova

 

Il Talmud nasce da una catastrofe e da una trasgressione. Da una catastrofe, cioè dalla doppia sconfitta subita ad opera dell’impero romano: nel 70 dC, sotto Tito , con la caduta di Gerusalemme e con essa del regno giudaico; con la distruzione del Secondo Tempio, e con esso della funzione sacerdotale; nel 135 dC, sotto Adriano, con la sconfitta della rivolta di Bar Kochba. Ora appunto, Mishnà e Talmud cercano di ricostruire normative, tradizioni e senso che suppliscano a quelle perdite radicali. Riferiscono delle discussioni dei maestri e delle loro decisioni in proposito.

Ma il Talmud nasce anche da una trasgressione. Era sancita la distinzione tra la Torà scritta (la Bibbia) e la Torà orale (l’insegnamento trasmesso da maestro ad allievo), ed era stato fatto divieto a che questa venisse fissata in scrittura, per mantenerne la vitale variabilità di generazione in  generazione. Il Talmud trasgredisce questo divieto: esso consiste infatti nella messa per iscritto della tradizione orale. Ma nella sconfitta e nella dispersione, questa trasgressione era necessaria, perché necessario era un riferimento non volatile, e perciò scritto, atto a ricostruire come popolo gli ebrei dispersi ed esposti all’influenza di altre culture.

Ma quasi a rimediare a questa trasgressione, il Talmud riflette l’oralità nella sua particolare forma letteraria, che è quella del dialogo, della controversia, del frammento, del passaggio da un argomento all’altro, delle conclusioni assenti o differite. A differenza dei dialoghi platonici, non c’è una figura dominante che al pari di Socrate ponga la domanda e conduca alla risposta lungo il filo della logica e del convincimento.  Il carattere della tradizione orale emerge inoltre dal rilievo dato alla trasmissione da maestro ad allievo, o da predecessore a successore, quale si riflette anche nel principio deontologico secondo cui chi non cita le sue fonti non entrerà nel ‘mondo a venire’. Infine, il Talmud mantiene dell’oralità una forma reticente, una specie di intimità tra addetti ai lavori che sanno intendersi anche per allusioni: difficoltà che è anche un seyag, una “siepe intorno alla Torà” che la protegga da sguardi estranei e deformanti, e però pone problemi a una traduzione che voglia ora proporre il testo a un pubblico vasto e generico. Per questo la recente encomiabile traduzione del trattato Rosh haShanà Giuntina 2016) non può che porsi essa stessa come interpretazione, dovendo rendere esplicito (e graficamente segnalato) ciò che è supposto implicito nella reticenza frammentaria dell’originale.

C’è, nel trattato Menachot, un midrash in cui si narra che Mosé chiese a Dio di partecipare a una lezione di rabbi Aqivà, vissuto più di un millennio dopo di lui. Mosé, “maestro di tutti noi”, si sedette, per discrezione, nell’ultima fila. Ascoltava e non capiva nulla, e ne era turbato. Ma infine gli studenti domandarono a rabbi Aqivà da che fonte traesse le cose che diceva, e rabbi Aqivà: “Sono parole date a Mosé sul Sinai”. E Mosè si tranquillizzò. (TB Menachot 29b).

È una mirabile autocoscienza del Talmud: l’ammettere quanto ci si possa allontanare dalle origini e dai fondamenti pur derivando da essi, e quanto, per questo, i fondamenti stessi restino attuali e attivi proprio nelle derivazioni che da essi hanno potuto diramarsi. Ne risulta una concezione non conservatrice della tradizione, né fondamentalistica, ma al contrario trasformativa: un rinnovarsi che ha memoria delle sue premesse e delle sue promesse. Così, nel Talmud assistiamo allo sforzo di ricostruire una tradizione, di ritrovare i reperti di una tradizione sotto le macerie di una sconfitta storica e religiosa. Si discute, si indaga, come archeologi, su quali indizi scavati nella Scrittura si possa ricostruire, rinnovandola, un’intera civiltà, così come si narra in altro midrash che gli ebrei schiavi in Egitto avevano potuto ricostruire la propria identità da un residuo, ossia dai nomi ebraici dati ai bambini, l’unica cosa che le nutrici erano riuscite a preservare durante la schiavitù assimilatrice dell’Egitto.

“Come se”: in Rosh ha-Shanà, come in tutto il Talmud, si discute “come se” Israele potesse disporre pienamente del proprio destino. Qui affiora la carica utopica del Talmud, come luogo in cui sia possibile decifrare e dare ordine al mondo, vigendo in esso la propria possibilità e responsabilità di interpretare e di decidere il senso e le norme; salvo poi rispecchiare il caos e le indeterminazioni della storia e della vita nelle divergenze tra i saggi. Ora, in Rosh ha Shanà si discute circa le cadenze del tempo, dei mesi, degli anni, delle ricorrenze rituali e memoriali, indagando nella Scrittura gli indizi che siano di supporto a questa o quella interpretazione. Un criterio indiziario guida la ricerca delle radici scritturali di ciò che è attuale: da quali versetti, da quali indizi nella Scrittura possiamo trarre i criteri per le nostre decisioni di epoca in epoca?

Consideriamo una sequenza di Rosh haShanà, in cui ci si domanda in quale mese sia stato creato il mondo, e, di conseguenza, in quale mese cadrà Rosh haShanà, il capodanno, che è anche celebrazione dell’Inizio. In scena, due saggi, consueti a contendere tra loro nell’interpretazione: rabbi Eliezer e rabbi Yehoshùa.

Dice rabbi Eliézer: “Da dove [da quale indizio scritturale] si impara che il mondo fu creato nel mese di tishrì [cioè a fine estate]? Come è detto nel terzo giorno della creazione: E il Signore disse: la terra si ricopra di prati, di piante che producono seme, di alberi da frutto (Gen 1,11). Qual è il mese nel quale la terra è colma di vegetazione e gli alberi sono pieni di frutta? Dovrai dire che è il mese di tishrì”.

Dice invece rabbi Yehoshùa: “Da dove impariamo che i mondo fu creato nel mese di nissàn [cioè di primavera]? Come è detto: e dalla terra spuntarono prati, erba che produce seme…e alberi che producono frutta (Gen. 1,12): non erba già alta, e alberi con frutta matura, ma soltanto in grado di produrre frutta ed erbe all’inizio della crescita”. Si parla dunque di primavera e del mese di nissàn (TB Rosh haShanà 10b).

Su una cosa i due saggi sono d’accordo: che il capodanno abbia la dignità di un memoriale della creazione. Ma per l’uno il passaggio da un anno all’altro cade di primavera, per l’altro a fine estate. La contesa, che a un occhio estraneo potrebbe sembrare futile, riguarda invece una divergente concezione della creazione e dunque dei caratteri del mondo, basata su una diversa scelta e interpretazione dei versetti di riferimento. Che significa la fine estate, e il mese di tishrì, come sostiene rabbi Eliézer? Significa la maturità delle cose, la loro perfezione. Dunque, per rabbi Eliézer il mondo nasce maturo, nella sua perfezione: ne consegue che la verità delle cose è un dato, un’oggettività da conoscere e riconoscere. E che cosa sostiene invece rabbi Yehoshùa, quando afferma che il mondo è stato creato di primavera, nel mese di nissàn, quando gli alberi da frutto non hanno ancora frutto, ma hanno già la potenzialità di produrlo? Significa che il mondo non ha il carattere di un dato ma piuttosto di una potenzialità, come luogo delle possibilità. Ne consegue che la verità, più che un’oggettività da riconoscere, è una possibilità da svolgere. Per rabbi Eliézer la verità è argomento del conoscere, per rabbi Yehoshùa è argomento del fare.

I due saggi dimostrano una loro coerenza, tanto che li ritroviamo, in un altro trattato talmudico, di nuovo in contesa secondo i loro rispettivi criteri, questa volta su un forno, se sia puro o impuro (il “forno di Akhnai”, in TB Baba Mezià 59b). Qui rabbi Eliézer sostiene che il forno è puro per dati oggettivi confermati da una voce divina, mentre rabbi Yehoshùa sostiene che è impuro per decisione umana. Anche qui per rabbi Eliézer la verità è argomento del conoscere, mentre per Yehoshùa è un fatto di prassi. Su che cosa si basa Yehoshùa per sostenere questa sua posizione, respingendo persino una voce scesa dal cielo a sostegno di Eliézer? Si riferisce a Dt 30,11-14, dove è detto che i precetti comandati non sono né in cielo né al di là del mare, poiché questa parola è invece molto vicina, è nella tua bocca e nel tuo cuore perché tu la metta in pratica. Vi è sottolineata la responsabilità umana nell’interpretare, nel decidere e nel fare. Ma in fondo, l’intero Talmud è sotto l’insegna di questi versetti: interpretare per mettere in pratica, interpretare per tradurre in cultura e in prassi umana il mondo e l’eredità divina della Torà.

Leggiamo in Rosh haShanà come persino le evidenze astronomiche debbano essere interpretate per trasformarsi da constatazioni in decisioni. Se il novilunio segna il capo mese, non basta che esso avvenga e sia genericamente constatato; ma dovrà essere istituzionalmente segnalato da testimoni riconosciuti, perché sia possibile al sinedrio decidere l’avvento del capo mese e proclamarlo. È un’ assidua antropizzazione del mondo e dell’eredità divina racchiusa nella Torà, un’esplicita e programmatica trasformazione della natura in cultura. Il mondo esiste di per sé, pure deve essere tradotto in decisione, in responsabilità umana. Perché se la creazione non è un fatto remoto e concluso ma un processo inconcluso e in atto, se il mondo è luogo di possibilità, esso è inteso anche come un ambito in cui l’umano collabora col divino in uno sviluppo in cui nelle premesse si intravedono e si interpretano le promesse.

A proposito, si racconta, in TB Rosh haShanà 25a, che rabbi Yehoshùa aveva calcolato una certa data per il giorno di Kippùr, ma Rabban Gamliél, che come presidente della Corte aveva l’autorità istituzionale di fissare il calendario, aveva stabilito una data diversa. Rabbàn Gamliél impose allora a rabbi Yehoshùa di venire da lui con il bastone e i soldi, che di Kippur è vietato portare. In pratica, impose a Yehoshùa di trasgredire il “suo” Kippur.

Rabbi Aqivà andò a trovare rabbi Yehoshùa e lo trovò costernato. Gli disse: mio maestro, perché sei costernato? Gli rispose Yehoshùa: sarebbe meglio essere costretti a letto per dodici mesi piuttosto che subire questo decreto che mi impone di trasgredire il Kippur. Mio maestro - disse Aqivà - permettimi di dire una cosa che ho imparato proprio da te: nel passo che  parla delle festività, la Torà ripete voi le proclamerete per tre volte. Da questa insistenza possiamo imparare che voi le proclamerete anche se vi sarete sbagliati involontariamente, voi le proclamerete anche se vi sarete sbagliati deliberatamente, voi le proclamerete anche se vi avranno fatto sbagliare. Rabbi Yehoshùa rispose: Aqivà, mi hai consolato, mi hai consolato!   

Rabbi Yehoshùa si piegò dunque all’autorità istituzionale di Gamliél e andò da lui col suo denaro e col suo bastone. Perché è detto: queste sono le festività del Signore, sacre proclamazioni che proclamerete (Lev. 23,4), nel loro tempo e anche fuori dal loro tempo. Ciò che prevale, dall’epoca di Mosé, non è il dato ma la proclamazione, da parte di una Corte che ne abbia l’autorità. Quando rabbi Yehoshùa arrivò da Rabban Gamliél, questi si alzò per riceverlo, lo baciò sul capo e gli disse: “Vieni in pace, mio maestro e mio allievo. Mio maestro in sapienza e mio allievo perché hai accettato le mie parole”.